اگر شیطان بر انسان سجده می کرد و از امر خداوند سرپیچی نمی کرد آنگاه سرنوشت ما چگونه بود؟

سلام.
شیخ مفید در روایتی از اسماء بت عمیس، ام سلمه همسر پیامبر، جابربن عبدالله انصاری، ابوسعید خدری و برخی دیگر از صحابه پیامبر نقل کرده است: روزی پیامبر، علی(ع) را در پی انجام کاری فرستاد. زمانی که وی بازگشت، وقت نماز عصر بود. پیامبر که اطلاع نداشت ایشان نماز عصر خود را نخوانده است، سر خود را بر روی پای وی قرار داد و خوابید. در همان هنگام، وحی الهی نازل شد و پیامبر مشغول دریافت وحی شد. این امر تا زمانی که نزدیک بود خورشید غروب کند ادامه داشت. زمانی که دریافت وحی به اتمام رسید، پیامبر از ایشان پرسید که آیا نماز عصر خوانده است. وقتی علی بن ابیطالب در پاسخ گفت که به خاطر اینکه سر مبارک شما بر روی پای من بود و من نتوانستم شما را بیدار کنم، پیامبر نیز از خداوند خواست که آفتاب را برگرداند تا علی(ع) نماز عصر خود را بخواند. در این هنگام، خورشید به اندازه‌ای به عقب برگشت که وقت فضیلت نماز عصر شد و حضرت نماز خود را خواند.[۱] مسعودی نیز این جریان را نقل کرده است.[۲] این واقعه در منابع روایی شیعی نیز نقل شده است.[۳] در مکان این واقعه مسجدی بنا شد که به مسجد رد الشمس معروف است.
ردالشمس زمان حضرت علی (علیه السلام)
بنابر برخی منابع شیعه، در زمان خلافت امام علی(ع) نیز به دعای ایشان یک بار واقعه رد الشمس روی داده است. طبق این نقل، وقتی حضرت علی (ع)با اصحابش می خواست از فرات به سوی بابل حركت كند، نماز عصر را با بعضی از اصحابش خواند؛ اما شماری از لشکریان که مشغول رد کردن اسب‌های خود از فرات بودند، نتوانستند نماز را در وقت بخوانند. حضرت از خداوند خواست تا خورشید را باز گرداند و آنان نماز خویش را بخوانند.[۴]
برخی از عالمان دینی اهل سنت مانند طحاوی، قاضی عیاض و ابن حجر عسقلانی[۵] صحت ماجرای ردالشمس در روزگار خلافت امام علی(ع)را پذیرفته‌اند؛ اما برخی دیگر در آن تردید کرده‌اند. ابن تیمیه در منهاج السنة[۶] و ابن جوزی در کتاب الموضوعات، مفاد آن را انکار کرده، جعلی می‌دانند.
منبع
[۱] شیخ مفید، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، ج‏۱، ص ۳۴۶
[۲] إثبات الوصیة للإمام علی بن ابی طالب ع‏، ص۱۵۳
[۳] کلینی، ج۴، ص۵۶۲؛ صدوق، ج۱، ص۲۰۳
[۴] مفید، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، ج‏۱، ص: ۳۴۷
[۵] فتح الباری، ج۶، ص۲۲۱و ۲۲۲
[۶] ج۴، ص۱۸۶

با سلام خدمت شما
خير اينگونه نيست که شيطان هر درخواستي از خدا مي کرد خداوند مي پذيرفت بلکه اتفاقا برخي درخواستهايي داشت که خداوند نپذيرفت به ۳ نمونه اشاره مي شود: ۱- شيطان از خدا خواست به او تا روز قيامت مهلت دهد ( انظرني الي يوم ييبعثون ؛ اعراف: ۱۴) تا بندگان را گمراه کند اما خداوند به او تا روز معلوم يعني زمان رجعت يا ظهور امام زمان (ع) مهلت داد (الي يوم الوقت المعلوم ؛حجر: ۳۸) ۲- در روايت آمده است که شيطان اجازه ورود به انسان از جهات مختلف شد از بالا از پايين از چپ و از راست اما وقتي خواست وارد قلب انسان شود خداوند اجازه نداد و فرمود قلب بندگانم به خودم اختصاص دارد و جاي تو آنجا نيست. ۳- شاطين تا زمان بعثت يا ولادت پيامبر گرامي اسلام (ص) به آسمانها بالا مي رفتند از اخبار آينده با خبر مي شدند و به کاهنان منتقل مي کردند اما بعد از ولادت يا بعث حضرت اين امکان از آنها برداشته شد اين نشان مي دهد علم غيب براي شيطان، سلطه بيشتري به شيطان مي دهد به همين جهت خداوند وي را محروم کرد اينگونه نيست که ابزاري به شيطان بدهد که سلطه کامل و قدرت زياد براي فريب بندگان پيدا کند.

سلام

بهترين راه براي پي بردن به هدف نهضت حسيني بررسي فرمايشات حضرت از شروع حركت ايشان از مدينه و در بين راه تا كوفه و در جريان كربلاست. طبق آنچه كه امام (عليه السلام) خود فرمودند حركت امام براي بيداري امت اسلام و جلوگيري از فساد در دستگاه حكومتي كه به نام اسلام حكمراني مي‌كرد يعني اصلاح جامعه و امر به معروف و نهي از منكر بود و مرتبه اعلاى امر به معروف و نهى از منكر با تشكيل حكومت امكان‏پذير است كه در آن حاكم مشروع، داراى بسط يد و قدرت كافى است.

امام (عليه السلام) حدود ده سال پس از امام حسن (عليه السلام) رداي امامت را داشت ولي قيام نكرد زيرا نه معاويه مانند يزيد امام را در دوراهي يا جنگ يا بيعت قرار داده بود و نه معاويه كسي بود كه مانند يزيد در ظاهر و در علن اظهار فسق و فجور كند بلكه حداقل ظاهر را حفظ مي‌كرد امام ديد معاويه سياستبازي است كه اگر قيام كند هم خون او ريخته مي‌شود و هم معاويه براي او مجلس عزا برپا مي‌كند و چه بسا به نفع خود غائله را تمام مي‌كند چه اينكه امام حسن نيز صلح را قبول كرد ولي در زمان يزيد اوضاع فرق مي‌كرد او علنا اظهار ضديت با مباني اسلام كرد كه اين شعر را از او نقل مي‌كنند كه چنين سرود:
لعبت هاشم بالملك فلا خبر جاء و لا وحي نزل
يعني العياذ بالله پيامبر با مردم بازي كرده وگرنه نه از وحي خبري هست و نه از نزول قرآن در مورد اعمال و رفتار يزيد و عشوه و بازي او با حيوانات و زنان نيز كه همه شنيده بودند.

لذا امام (عليه السلام) فرمود «و علي الاسلام السلام اذا بليت الاسلام براع مثل يزيد». بايد فاتحه اسلام را خواند وقتي حاكمي همانند يزيد دارد لذا وقتي حاكم مدينه از امام بيعت يزيد را خواستار شد فرمودند مثلي لا يبايع مثله» همچون مني با چون او بيعت نمي‌كند.

از طرفي جامعه در برابر اين تغييرها كه روز بروز اسلام را از مسير اوليه خود خارج مي‌ساخت ساكت و منفعل بود امام (عليه السلام) چنين تشخيص داد كه بايد به داد دين و مردم رسيد او اولين هدف خود را طلب اصلاح در امت جد خود مي‌داند «لطلب الاصلاح في امت جدي» اما اين كار با شهادت عادي ميسر نبود چون جامعه همانند بدني كه سستي و رخوت گرفته باشد و نياز به شوكي دارد كه به حيات خود برگردد به كسالت در برابر انحرافها كشيده شده بود و اين شوكي كه بتواند جامعه را بيدار كند خون يك معصوم بود او وقتي ديد كه اگر در مكه بماند كشته خواهد شد و صداي او به جايي نخواهد رسيد به قلب ممالك اسلامي آمد به جايي كه صداي هيهات و بانگ بيدار باش او به گوش امت اسلامي برسد در مسير حاجيان را نيز مطلع ساخت و به هر وادي و منزلي كه مي‌رسيد اهالي را آگاه مي‌ساخت و نامه به بلاد و شهرهاي مختلف و شيعان نوشت كه من چنين قصدي دارم.

امت اسلام در آن زمان عزت و كرامت خود را ارزان به امويان فروخته بودند و كسي جرأت نمي‌كرد حرفي بزند و ايثار و نثار و جانفشاني در راه دين از روحيه ها رخت بربسته بود و ترس در جانها رخته كرده بود قيامي مي‌بايست كه از خانواده اسوه اسلام صورت بگيرد و مردم را به هوش و انگيزه صدر اسلام و جهادهاي پيغمبر (صلّي الله عليه و آله و سلّم) را دوباره زنده كند و اين خون و قيام حسيني بود.

خلاصه اينكه فلسفه و دلايل قيام حسيني را مي‌توان امور زير برشمرد:
۱. اصلاح جامعه و امت پيامبر
۲. پيام رساني به دنياي اسلام و بيداري جامعه
۳. پاسخ به درخواست مردم و نامه هاي كوفيان براي حضور امام و رهبري ايشان.
۴. امر به معروف و نهي از منكر
۵. زنده كردن دين اسير شده در دست امويان
۶. احياي عزت و كرامت در بين مسلمين
۷. از بين بردن ظالمان
۸. جلوگيري از انفعال بيشتر جامعه در برابر سياستها انحرافي امويان
۹. ايجاد انگيزه و جلوگيري از سستي جامعه و احياي روحيه جانفشاني و ايثار و شهادت طلبي
۱۰. بالا بردن سطح شناخت مردم كه هر حاكم اسلامي و هر عنوان داري به معني اسلامي نيست
۱۱. حفظ دين با بذل جان.

باسلام. بله، خوردم میگو حلال است.
ولی این سوال چه ارتباطی به موضوع این مطلب دارد که ذیل آن سوال را مطرح کردید؟!

باسلام.
براساس «انجيل متي» نام اين شخص «يهودا اسخريوطي» بود.
در برخي منابع آمده است که:
رئيس يهوديان، فردي از حواريان عيسي را به داخل پناهگاه فرستاد تا عيسى(ع) را بکشد، اما عيسى را در آن‌جا نيافت و مدتى متحيّر ماند. آنها گمان مي‌کردند که وى در آن‌جا مشغول جنگ با حضرت عيسى است. خداوند او را به شباهت عيسى در آورد و زماني که خارج شد او را به‌جاى عيسى(ع) به دار آويختند و کشتند.(بيضاوي، عبدالله بن عمر، انوار التنزيل و اسرار التأويل، تحقيق، المرعشلي‏، محمد عبدالرحمن، ج ۲، ص ۱۰۸، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج ۳، ص ۲۰۸.)

با عرض سلام وادب محضر پرسشگر محترم
سوال شما در واقع چند پرسش است که به ترتيب جواب داده مي شود:
۱-آيا خدا به انسان مي تونه قدرتي بدهد که همزمان همه جا باشه؟ جواب :بله خداوند مي تواند چنين کاري انجام دهد بلکه انجام داده است
حديث معروفي است به نام حديث حارث بن همدان که از اصحاب حضرت امير عليه السلام بوده است و جمله معروف ” فَمَن يَمُت يَرِني ” حضرتش ، خطاب به وي گفته شده است .اين حديث در کتبي همچون بحارالانوار و نيز امالي شيخ صدوق به صور گوناگون نقل شده است .
که در اين حديت اقا امير المومنين (ع) مي فرمايند : هرکس که بميرد چه دوست من باشد و چه دشمن من ، مرا درمواطن چندگانه خواهد شناخت .
و برخي چنين نقل گردند آقا بر بالين همه هنگام مرگ حاضر است . اما ايشان براي مؤمن به شکلي و منکران به شکلي ديگر حاضر مي شوند . شعر زيباي گفته که:
اي که گفتي "فمن يمت يرني" ، جان فداي کلام دلجويت
خواهم که روزي هزار مرتبه من ، مردمي تا بديدمي رويت
حتي شيطان چنين قدرتي دارد که مي تواند همه جا حضور داشته باشد.
۲-اگر خدا مي خواست مي تونست يهودا را از صليب کشيدن به جاي عيسي نجات بده؟جواب بله منتهي خداوند نخواست اراده کند ولي درجريان ذبح اسماعيل اراده کرده واسماعيل را از مرگ نجات داد وقوچي فرستاد داد تا جاي او قرباني شود.
۳-اگر خدا بخواد مي تونه خميني رو زنده کنه؟جواب:بله.خداوند بر اين امر قدرت دارد وچنين کاري انجام مي شود چون در زمان ظهور حضرت امام زمان عج خوبتن خوب وبدان بد زنده مي شودن که اين در شيعه بنام رجعت معروف است .وانشاء امام خميني قده يکي از آن خوباني باشد که در دوران رجعت دوباره زنده مي شوند.

سلام
تنها وسيله و راه شناخت حق، «عقل» است. لذا ادعا بايد با عقل به اثبات رسند و جار و جنجال و تبليغات و جذب آراي عمومي و اکثريت، براي هيچ کس يا هيچ چيزي حقانيتي ايجاد نمي‌نمايد. همين که گفته مي‌شود: «ما دلايلي داريم و آنها نيز دلايلي دارند»، معلوم مي‌شود که رجوع به عقل ضروري است، چرا که قبول دليل کار عقل است. پس دلايل هر کدام بايد به عقل ارجاع داده شوند و عقل حکم کند. البته عقل سليم و نه عقل بيمار و يا محجوب.
از اميرالمؤمنين، امام علي عليه السلام پرسيدند که شما ادعاي حقانيت داريد و برخي از صحابه بزرگ چون طلحه و زبير و ... نيز همين ادعا را دارند، حال ما از کجا بفهميم که حق با کيست؟ ايشان در پاسخ فرمودند:
«إِنَّ الْحَقَّ لا يعرَفُ بِالرِّجالِ، اِعرفِ الْحقَّ تَعرِف أهلَهُ؛ («مجمع البيان»، ج ۱، ص ۲۱۱)
ترجمه: به درستي که حق به اشخاص شناخته نمي‌شود. خودِ حق را بشناس تا پيروان آن (اهل حق) را بشناسي.
بيان شد که انسان ابتدا بايد "حق" را بشناسد، بايد خدا، معاد و اسلام را بشناسد، اگر شناخت، اهلش را نيز تشخيص مي‌دهد و عقل، علم و نقل (احاديث)، ملاک‌هاي بسياري براي اين شناخت دارند.
حکم عقل اين است که خداوند عليم، حکيم و هادي، بندگانش را پس از آخرين فرستاده و دينش، به حال خود رها نکرده باشد. امر هدايت‌شان را به "اکثريت" واگذار نکرده باشد، بلکه آن خدايي که حتي احکام جزئي‌ترين امور شخصي و اجتماعي را بيان نموده است، براي پس از رحلت نيز تعيين و تکليف نموده باشد.
همه مي‌دانيم که خداوند متعال تعيين و تکليف کرده است و پيامبر او، از روز نخست بعثت و دعوت، تا پايان عمر مبارک خويش، بر ولايت و امامت ايشان تأييد، تصريح و تأکيد نمودند و در غدير خم نيز ايشان را معرفي نکردند، بلکه از مردم بر شناخت و اطاعت از ايشان بيعت گرفتند و فرمودند: اين سخنان و اين واقعه و اين پيمان را حاضرين به غايبين [تا آخر الزمان] برسانند.

با سلام
مصلحت و مفسده چيست؟ و بر چند قسم هستند؟
پاسخ :
مسئله مصلحت و مفسده،[۱] از مباحثي است که در کلام، فقه و اصول - بويژه در مکتب‌هاي اصولي اهل‌سنت- مطرح شده است. در اين نوشتار، به يکي از مباحث آن؛ يعني معناي مصلحت و مفسده و اقسام آن مي‌پردازيم.
مفهوم‌شناسي مصلحت و مفسده
الف) معناي لغوي
واژه «مصلحت» برگرفته از ريشه «صَلَحَ» بوده[۲] و در برابر «مفسده» از ريشه «فَسَدَ» به کار مي‌رود؛[۳] از اين‌رو در اين مفاهيم به کار مي‌رود: درستي و راستي در قلب و رفتار، نکو شدن، کارهاى خير و سودمند، راست نمودن و به راه آوردن امر و يا چيزي بعد از آن‌که از راه به در شده و دچار فساد گرديده است.[۴]
«فساد» خارج شدن از حد اعتدال است، چه زياد باشد يا کم. مورد استعمالش در جان، بدن و اشيائي است که از حد اعتدال و مستقيم خارج شده‌اند.[۵]
بنابراين، مي‌توان دو رکن «خير و پسنديده بودن» و «سودمندي براي انسان» را از معناي لغوي مصلحت مد نظر قرار داد.
نزد برخي از عالمان اصول فقه، معناي لغوي واژه مصلحت، جلب منفعت و دفع ضرر است.[۶]
ناگفته نماند که از ريشه «صلح»، واژه «استصلاح» نيز به‌کار برده شده است؛ معناي اين واژه در لغت در برابر استفساد[۷] و به معناي «به صلاح آوردن»، «درست شمرده و پسنديده دانستن»[۸] و «طلب اصلح»[۹] است.
ب) معناي اصطلاحي
مصلحت در اصطلاح علماي اصول؛ معناى لغوى خود را حفظ کرده است، با اين تفاوت که دايره مصلحت و خير در دنيا و آخرت «جَرى» پيدا مي‌کند؛ يعنى خير و منفعت و سودى که متوجه انسان در دنيا يا آخرت مي‌شود. چنان‌که محقق حلى در تعريف مصلحت مي‌گويد: «مصلحت؛ يعني آنچه موافق مقاصد انسان در دنيا يا آخرت يا هر دو است و حاصل معناي مصلحت، تحصيل منفعت يا دفع ضرر مي‌باشد».[۱۰] همچنين ميرزاي قمي مي‌گويد: «مراد از مصلحت، دفع ضرر و کسب منفعت براي دين(آخرت) يا دنيا است».[۱۱]
تعاريف ديگري که ارائه شده، در همين راستا است؛ مانند اين تعريف: «مصلحت، آن چيزي است که بر يک فعل، ترتّب مي‌يابد و سود و صلاح را در پي مي‌آورد و از همين معنا است کارهايي را که انسان انجام مي‌دهد و براي او نفعي در پي دارد».[۱۲]
برخي از اصوليان تفسير مصلحت به منفعتِ تنها را برنتافته و براي آن تعريفي محدودتر ارائه داده‌اند. براي نمونه؛ ابوحامد غزّالي پس از بيان اين‌که مقصود از واژه مصلحت تنها معناي لغويِ جلب منفعت و دفع ضرر به‌طور مطلق نيست، منظور از آن‌را پاسداشتِ مقصود شرعي دانسته است: «مصلحت، در اصل عبارت است از جلب منفعت يا دفع ضرر، ولى مقصود ما از مصلحت در احکام شرعى اين نيست؛ زيرا جلب منفعت و دفع ضرر از مقاصد خلق است و صلاح خلق در تحصيل مقاصدشان است، بلکه مقصود از مصلحت، محافظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع از خلق، حفظ پنج چيز است: دين، جان، عقل، نسل و مال مردم؛ پس هرچيزي که متضمن اين پنج اصل باشد، مصلحت است، و هرچه باعث از دست رفتن اين پنج اصل شود، مفسده است و دفع آن مصلحت است»‏.[۱۳]
در معناي اصطلاحي مصلحت، به چند نکته بايد توجه داشت:
۱. اين تعاريف؛ به نوعي به مقاصد شريعت نزديک است و همين امر در جاي خود سبب شده تا واژه‌هاي مصالح و مقاصد در ادبيات اصولي اهل‌سنّت در بسياري موارد در کنار هم و در معنايي نزديک به هم يا جايگزين يکديگر به‌کار ‌روند.
۲. مقصود از مصلحت اصطلاحي؛ مصالح معتبر در شرع است؛ از اين‌رو اصل «مصلحت» صرف نظر از اين‌که در نگاه شرع، معتبر است يا نه، تعريف اصطلاحي خاصي ندارد و مقصود از آن، همان مفهومي است که از کاربرد عرفي واژه فهميده مي‌شود و بايد آن‌را به روشني خودِ واژه واگذاشت، هرچند در تعيين مصداقِ «مصلحت» و امر مهم‌تر از آن (مصلحت معتبر) در نگاه شارع، اختلاف باشد.
۳. هرچند عنصر مصلحت، منفعت را نيز در پي دارد، اما هر منفعتي مستلزم مصلحت نيست؛ از اين‌رو رابطه ميان مصلحت و منفعت از قبيل ترادف نيست؛ چرا که احکام شريعت تابع مصلحت بوده و در گرو منفعت نيستند. بسياري از احکام در عين حال که داراي مصلحت هستند، مستلزم ضرر ظاهري نيز مي‌باشند؛ مانند زکات، خمس، حج و جهاد، که ضرر مالي يا جاني وجود دارد، چنان‌که در بخشي از محرّمات الهي منفعت مالي يا بدني هست.[۱۴] بنابراين، اگر در مواردي از مصلحت به جاي منفعت استفاده مي‌شود، قطعاً مراد از آن منفعت، صِرفِ منافع مادي نبوده، بلکه منافعي است که يا در ذيل منافع معنوي قرار مي‌گيرد يا اعم از منافع مادي و معنوي است.
۴. استصلاح، از ديدگاه اصوليان آن است که به موجب مصلحت و به استناد آن، حکمي مقرّر داشته يا بدان عمل شود. اين اصطلاح از اين جهت به «اِعمال مصالح مرسله» - که توضيحش خواهد آمد - نزديک مي‌شود و هر دو اصطلاح، مصاديق واحدي مي‌يابند.
تقسيمات مصلحت
مصلحت از منظرها و محورهاي گوناگون اقسامي دارد که شناخت و تبيين هر يک براي فهم اختلافات موجود در نقش مصلحت در استنباط حکم شرعي و حکومتي مؤثر است:
۱. مصالح ضروري
مصالح ضروري، مصالحي است که مقصود اصلي شريعت حفظ آنها است که عبارت‌اند از: حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال. اين مصالح، از آن جهت ضروري‌اند که حيات بشري و سعادت زندگي دنيوي و اخروي انسان در گرو وجود آنها است، به گونه‌اي که فقدان آنها موجب اختلال در نظام زندگي مي‌گردد، و در آخرت نيز موجب از دست رفتن نجات و سعادت مي‌شود؛ لذا حفظ اين مصالح بر همه چيز مقدّم است.[۱۵] کلّيات احکام شرعي به حفظ اين مقاصد برمي‌گردد.[۱۶]
۲. مصالح حاجات
اين دسته از مصالح، براي توسعه زندگي، رفع ضيق و از ميان بردن تنگناهايي است که غالباً به حرج و مشقّتي منتهي مي‌شود، هرچند اين نياز به حدّ ضرورت نمي‌رسد؛ يعني اين مصالح به گونه‌اي هستند که در صورت عدم مراعات آنها، مکلّفان گرفتار سختي و مشقّت مي‌شوند، گرچه به حدّ فساد و تباهي نمي‌رسند.
مصالح حاجات؛ در ابواب چهارگانه عبادات، عادات، معاملات و جنايات جاري مي‌شود؛ مثلاً در حوزه عبادات رخصت‌هاي ناشي از مشقّت به واسطه سفر و بيماري؛ در حوزه عادات اباحه شکار و بهره جستن از حلال‌ها؛ در حوزه معاملات، مضاربه، مساقات، سلم و تبعيتِ توابع از مبيع در داد و ستدها؛ و در حوزه جنايات يا امور کيفري، حکم به واسطه لوث و قسامه يا تعلق ديه به عاقله و نيز حکم به ضمانت پيشه‌وران.[۱۷]
درباره اين نوع از مصالح و مبنا قرار گرفتن آنها براي استنباط حکم شرعي، اختلاف نظر وجود دارد؛ برخي آن‌را در همه ابواب جاري دانسته‌اند[۱۸] و برخي ديگر استناد به آن‌را جايز نمي‌دانند.[۱۹]
۳. مصالح شخصي و عمومي
مصلحت از اين نظر که چه کسي يا کساني از آن بهره‌مند مي‌شوند يا با آن سروکار مي‌يابند، بر دو گونه است: مصلحت عام يا کلّي، و مصلحت شخصي.
مصلحت شخصي؛ يعني مصلحت مربوط به افراد يا گروه‌هاى خاص؛ در مقابل مصلحت مربوط به عموم يا بيشتر افراد جامعه.[۲۰]
آنچه در مقام جعل و تشريعِ احکام، محل نظر شارع بوده مصالح کلّي و مصلحت نوع است و بناي احکام اوّليه بر مراعات اين نوع از مصالح قرار گرفته است، امّا مصالح شخصي عمدتاً در زمينه تبدّل حکم اوّلي به ثانوي و به عبارت دقيق‌تر، نفي حکم اوّلي و اثبات حکم ثانوي در محل است. بر اين پايه، مصالحِ نوعي، ملاک استنباط و قانون‌گذاري‌اند و مصالحِ شخصي زمينه‌ساز حکم ثانوي و تزاحم جهات مصلحت و مفسده.
همچنين در مصالح مرسله آنچه واجب است رعايت مصالح ضروري و عموم است و در تعارض ميان مصلحت اشخاص و مصلحت عموم، و نيز مصلحت ضروري و غير آن، مصلحت شخصي و غيرضروري ناديده گرفته مي‌شود.[۲۱]
۴. مصالح تحسيني
مصالح تحسيني نوعي از مصالح هستند که رعايت آنها، بهبود و بهتر شدن زندگي را در پي دارد، ولي عدم رعايت آنها باعث سختي و دشواري در زندگي انسان نمي‌شود، بلکه تحسين و زينت به زندگي است؛ مانند به دست کردن انگشتر و استعمال بوي خوش، که نه وجود آنها براي زندگي انسان‌ها ضرورت دارند و نه سبب رفع مشقّت و حرج مي‌گردند.[۲۲]
هرگاه بين اين مصالح تعارض پديد آيد، مصالح ضرورى بر دو قسم بعدى و مصالح واقع در مرتبه حاجات (نيازمندي‌‏ها) بر مصالح تحسينى مقدّم خواهند بود.
۵. مصالح مرسله
«مصالح مرسله»، يا «استصلاح»؛[۲۳] يعني مصالحي که شارع حکمي براي آن تشريع نکرده است و هيچ دليل شرعي بر اعتبار آن وجود ندارد، ولى مجتهد با استفاده از اصول کلّى و جزئى مسلّم و متعدّد معتبر شرعى، آن مصالح را تشخيص مي‌دهد.[۲۴]
در تعاريف ديگر نيز همين مضمون آمده است؛ مانند اين تعريف: «مصالح مرسله عبارت است از چيزهايي که نه اصلي [نصّي شرعي] بر اعتبار آن گواهي مي‌دهد و نه بر الغاي آن، هرچند بر شيوه مصالح باشد و آن‌را بپذيرد».[۲۵]
عده‌اي معتقدند مصالح مرسله يا دليل مصلحت‌انديشي با دليل عقلي چندان تفاوتي ندارد؛[۲۶] يعني مواردي که عقل حسن و قبح افعال را درک مي‌کند؛ که اگر به‌طور قطعي مصلحت يا مفسده‌اي را درک نمايد، حجت است؛ زيرا کشف از حکم شرع مي‌کند.[۲۷]
اصلي‌ترين نکته در تعريف مصالح مرسله، سه حالت زير است:
الف) آنچه معلوم است که شرع آن‌را اعتبار کرده است؛
ب) آنچه معلوم است که شرع آن‌را انکار کرده است؛
ج) آنچه نه اعتبار آن از سوي شرع معلوم شده و نه الغاي آن. اين اخير را عمدتاً به «مصلحت مرسله» دانسته‌اند.[۲۸]
از آن‌جا که اين تعريف‌ها به نوعي، ايهام دارد و اين پيش‌داوري را به وجود مي‌آورد که مصالح مرسله چيزي جداي از شرع است، برخي در مقام تعريف، آن‌را به مقاصد شرع و پاسداشت اين مقاصد بازگردانده و برخي در مقام تبيين کارکرد آن چنين تفسيري به دست داده‌اند. براي نمونه؛ يکي از انديشمندان[۲۹] درباره استصلاح مي‌گويد:
«استصلاح در حقيقت نوعي از حکمِ مستند به رأيِ مبتني بر مصلحت است و اين در هر مسئله‌اي است که درباره آن در شريعت، تصريحي نيامده و همچنين در شريعت داراي همانندهايي نيست تا بر آنها قياس شود، بلکه حکم در آنها بر قواعدي کلّي مبتني است که به روشني مي‌گويد هر مسئله‌اي که از چهارچوب مصلحت بيرون باشد از شرع نيست. آيه "إِنَّ اللهَ يأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ"[۳۰] و حديث "لا ضرر و لا ضرار" نمونه‌هايي از اين قواعد کلي هستند».
به نظر مي‌رسد از ميان تعريف‌هاي يادشده براي مصالح مرسله، تعريفي که از دواليبي نقل شد، بيشتر ترسيم کننده حقيقت اين سازوکارِ استنباط احکام فقهي است و به دور از پيش‌داوري به ماهيّت آن مي‌پردازد. اين مسلک، خود زيربناي احکام سلطانيه در فقه حکومتي اهل‌سنّت[۳۱] است؛ لذا مصالح مرسله از مصالحي است که نزد بعضي از مذاهب اهل‌سنت براي استنباط احکام شرعي پذيرفته شده است.[۳۲] البته شيعه هم در رويکرد فقه حکومتي چاره‌اي جز آن نمي‌بيند. با چنين ماهيّتي از مصلحت مرسله و استصلاح است که مي‌توان ديدگاه‌هاي مختلف را به همديگر نزديک يافت.
(مرکز مطالعات حوزه)

[۱]. مقصود از مصلحت در اين نوشتار و مباحث اصولى؛ آن مصلحتي است که موجب تعلق امر يا نهى به آن مي‌شود. پس مصلحتى که در اصطلاح عوام وجود دارد و تعبير مي‌شود که حکم فلان امر چنين بود، اما از باب مصلحت چنان شد يا نشد؛ در اين استعمال نقش مصلحت، نقش ثانوى و به نوعى حاشيه‌اى و چه بسا به لحاظ جهات غيرمصلحتى است که با تعريف مورد نظر در اين تحقيق متفاوت است.

[۲]. ازهرى، محمد بن احمد، تهذيب اللغة، ج ۴، ص ۱۴۲ - ۱۴۳، بيروت، دار احياء التراث العربي‏، ۱۴۲۱ق؛ جوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح‏، ج ۱، ص ۳۸۳ - ۳۸۴، بيروت، دار العلم للملايين‏، ۱۳۷۶ق.

[۳]. «المَفْسَدَةُ: خلاف المصلحة»؛ الصحاح‏، ج ۲، ص ۵۱۹؛ «الفسادُ: نقيض الصلاح‏»؛ ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب، ج ۳، ص ۳۳۵، بيروت، دار صادر، ۱۴۱۴ق.

[۴]. ر. ک: فراهيدى، خليل بن احمد، کتاب العين، ج ۳، ص ۱۱۷، قم، هجرت‏، ۱۴۰۹ق؛ لسان العرب، ج ۲، ص ۵۱۶ – ۵۱۷؛ راغب اصفهانى، حسين بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، ص ۴۹۰، بيروت، دار القلم‏، ۱۴۱۲ق؛ فيومى، احمد بن محمد، المصباح المنير‏، ص ۳۴۵، قم، دار الهجرة، ۱۴۱۴ق.

[۵]. مفردات ألفاظ القرآن، ص ۶۳۶.

[۶]. غزالي، محمد بن محمد، المستصفي، ص ۱۷۴، بيروت، دار الکتب العلمية، ۱۴۱۳ق؛ ابن بدران، عبدالقادر بن أحمد، المدخل إلى مذهب الإمام أحمد بن حنبل، ص ۲۹۳، بيروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۱ق؛ ابن قدامه مقدسي، عبدالله بن أحمد، روضة الناظر و جنة المناظر في أصول الفقه، ج ۱، ص ۴۷۸ و ج ۲، ص ۲۳۸، بي‌جا، مؤسسة الريان، ۱۴۲۳ق.

[۷]. «الاستفسادُ: خلاف الاستصلاح‏»؛ الصحاح‏، ج ۲، ص ۵۱۹؛ لسان العرب، ج ۲، ص ۵۱۷ و ج ۳، ص ۳۳۵.

[۸]. فتح الله، احمد، معجم الفاظ الفقه الجعفري، ص ۴۸، بيروت، مؤسسة آل البيت(ع)، ۱۴۱۵ق.

[۹]. قلعجي، محمد رواس، قنيبي، حامد صادق، معجم لغة الفقهاء، ص ۶۲، دارالنفائس، ۱۴۰۸ق.

[۱۰]. محقق حلى، جعفر بن حسن،‏ معارج الأصول، ص ۲۲۱، قم، مؤسسة آل البيت(ع)‏، ۱۴۰۳ق.

[۱۱]. ميرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمدحسن‏، القوانين المحکمة في الأصول، ج ‏۳، ص ۲۰۸، قم، احياء الکتب الاسلاميه‏، ۱۴۳۰ق.

[۱۲]. برکتي، محمد عميم، قواعد الفقه، ج ۱، ص ۴۹۲، کراتشي، الصدف ببلشرز، ۱۴۰۷ق.

[۱۳]. المستصفي، ص ۱۷۴.

[۱۴]. خوئى، سيد ابوالقاسم‏، محاضرات في أصول الفقه، تقريرات، فياض، محمد اسحاق‏، ج ‏۴، ص ۴۰۹ – ۴۱۰، قم، انصاريان‏، ۱۴۱۷ق.

[۱۵]. طباطبائي حکيم، محمدتقى بن محمد سعيد، الأصول العامة في الفقه المقارن، ص ۳۶۹، قم، مجمع جهاني اهل بيت(ع)، ۱۴۱۸ق؛ جناتي، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى‌، ص ۳۳۴، تهران، کيهان، ۱۳۷۰ش؛ زحيلي، محمد مصطفى، الوجيز في أصول الفقه الإسلامي، ج ۱، ص ۱۱۲ – ۱۱۳، دمشق، دارالخير، ۱۴۲۷ق.

[۱۶]. ر. ک: شاطبي، إبراهيم بن موسى، الموافقات، ج ۲، ص ۳۱ – ۳۲، بي‌جا، دار ابن عفان، چاپ اول، ۱۴۱۷ق؛ المستصفي، ص ۱۷۴؛ روضة الناظر و جنة المناظر في أصول الفقه، ج ۲، ص ۲۰۸.

[۱۷]. الموافقات، ج ۲، ص ۲۱ - ۲۲؛ المستصفي، ص ۱۷۵؛ روضة الناظر و جنة المناظر في أصول الفقه، ج ۱، ص ۴۷۹؛ الأصول العامة في الفقه المقارن، ص ۳۷۰.

[۱۸]. الموافقات، ج ۲، ص ۲۱.

[۱۹]. رازي، محمد بن عمر، المحصول، ج ۵، ص ۲۹۰، بيروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۱۸ق.

[۲۰]. خلاف، عبدالوهاب، علم أصول الفقه، ص ۸۶ – ۸۷، شباب الازهر، مکتبة الدعوة، بي‌تا؛ نمله، عبدالکريم بن علي، الجامع لمسائل أصول الفقه، ص ۳۸۹، رياض، مکتبة الرشد، ۱۴۲۰ق.

[۲۱]. ر. ک: الجامع لمسائل أصول الفقه، ص ۳۸۹؛ عراقى، ضياءالدين،‏ الاجتهاد و التقليد، تقريرات، نجفى، ضياء الدين،‏ ص ۶۹ - ۷۱، قم، نويد اسلام‏، ۱۳۸۸ش؛ الأصول العامة في الفقه المقارن، ص ۱۰.

[۲۲]. المستصفى، ص ۱۷۵؛ منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، ص ۳۳۵؛ الأصول العامة في الفقه المقارن، ص ۳۷۰.

[۲۳]. سبحانى، جعفر، أصول الفقه المقارن فيما لا نص فيه، ص ۱۸۰، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۳۸۳ش؛ المدخل إلى مذهب الإمام أحمد بن حنبل، ص ۲۹۳ و ۳۳۵.

[۲۴]. ر. ک: الاجتهاد و التقليد، ص ۶۹؛ القوانين المحکمة في الأصول، ج ‏۳، ص ۲۰۹؛ مکارم شيرازي، ناصر، أنوار الأصول‏، تقريرات، قدسى، احمد، ج ۲، ص ۴۸۹ – ۴۹۰، قم، مدرسه الامام علي بن ابي‌طالب(ع)، ۱۴۲۸ق؛ بحرالعلوم، محمد بن محمدتقي، الاجتهاد اصوله و احکامه، ص ۱۰۴ – ۱۰۵، بيروت، دارالزهرا(س)، ۱۴۱۲ق؛ الجامع لمسائل أصول الفقه، ص ۳۸۶.

[۲۵]. ابن أمير حاج، محمد بن محمد، التقرير و التحبير، ج ۳، ص ۱۵۱، بيروت، دار الکتب العلمية، ۱۴۰۳ق.

[۲۶]. الأصول العامة في الفقه المقارن، ص ۳۸۹.

[۲۷]. همان، ص ۳۷۳.

[۲۸]. ر. ک: المدخل إلى مذهب الإمام أحمد بن حنبل، ص ۲۹۳ – ۲۹۴؛ المستصفي، ص ۱۷۳؛ المحصول، ج ۵، ص ۱۶۷، و ج ۶، ص ۱۶۲.

[۲۹]. دواليبي‌، محمد معروف‌، المدخل الي اصول الفقه، ص ۲۸۴، به نقل از: الأصول العامة في الفقه المقارن، ص ۳۶۸.

[۳۰]. نحل، ۹۰.

[۳۱]. ر. ک: المدخل إلى مذهب الإمام أحمد بن حنبل، ص ۴۴۹.

[۳۲]. ر. ک: الموافقات، ج ۱، ص ۳۲ – ۳۳.

سلام
در روایات زیادى در مورد اسم اعظم صحبت شده، از آن‏ها استفاده مى‏شود که اگر کسى خدا را به اسم اعظمش بخواند، دعاى او مستجاب مى‏گردد و هرچه از خدا بخواهد، به او مى‏دهد .
اسم اعظم، اسمى است که اگر خدا را به آن بخوانند، عطا مى‏کند. اگر به آن دعا کنند، اجابت مى‏نماید.(۱)
تعیین اسم اعظم:
روایات فراوانى در تعیین اسم اعظم وارد شده است که در این مجال به برخى اشاره مى‏کنیم:
۱- امام عسکرى(ع) فرمود: «بسم اللَّه الرحمن الرحیم، به اسم اعظم نزدیک‏تر است از سیاهى چشم به سفیدى آن».(۲)
۲- در برخى روایات گفتن یکصد مرتبه «بسم اللَّه الرحمن الرحیم، لا حول و لا قوه الاّ باللَّه العلىّ العظیم» بعد از نماز صبح را اسم اعظم الهى شمرده‏اند.
۳- در روایات دیگرى نام‏هاى مقدّس دیگرى از نام‏هاى خداوند و اسمای حسنى ذکر شده است.(۳)
در توجیه این اختلاف و تعدد، سه قول ذکر شده است:
أ) اسم اعظم یک کلمه یا یک جمله یا آیه‏اى است . این همه تأثیر و قدرت، در الفاظ و حروف آن نهفته شده، بى آن که قید و شرطى داشته باشد.
ب) اثر از الفاظ است، به ضمیمه حالات و شرایطى در گوینده از نظر تقوا و پاکى و حضور قلب و توجه خاص به خدا و قطع امید از غیر او و توکل کامل بر ذات پاک خدا.
پ) اسم اعظم از مقوله لفظ نیست . اگر پاى الفاظ به میان آمده، اشاره به حقایق و محتواى این الفاظ است . باید معانى این الفاظ در جان آدمى نهادینه شده و آراسته به این معانى گردد . به مرحله‏اى از کمال برسد که دعاى او مستجاب و حتّى تصرف او در موجودات تکوینى به فرمان خدا نافذ گردد.
از این سه احتمال، احتمال اوّل بسیار بعید به نظر مى‏رسد که حروف و الفاظ بدون تکیه بر محتوا و بدون توجه به اوصاف و حالات گوینده چنان اثرى داشته باشد . این گونه برداشت از اسم اعظم، از روح تعلیمات اسلام دور است.
اسم گفتی، رو مسمى را بجوى ماه در بالاست، نى در آب جوى
هیچ اسم بى مسمّى دیده‏اى؟ یا ز گاف و لام گُل، گُل چیده‏اى؟
در روایت آمده است: بلعم باعورا پس از انحراف از مسیر پاکى و تقوا، اسم اعظم را از دست داد، یعنى حقیقت اسم اعظم را از دست داد، نه آن که لفظ را فراموش کرده و از دست داده باشد.
احتمال دوم و سوم بسیار به واقع نزدیک‏تر است. مرحوم علامه طباطبائى بعد از اشاره به اسم اعظم مى‏فرماید:
«نام‏هاى خداوند عموماً و اسم اعظمش خصوصاً، هر چند در عالم هستى و وسائط و اسباب نزول فیض در این جهان موثر است، ولى تأثیر آن مربوط به حقایق این اسما است، نه الفاظى که دلالت بر آن مى‏کند و نه به معانى متصوره در ذهن».(۴)
تفاوت در روایات ممکن است به خاطر تعدد اسم اعظم، یا تفاوت خواسته‏ها باشد، ولى آن چه مهم است، پاکى دل و خلوص نیّت و توجه به خدا و قطع امید از غیر او و آراستگى به این اوصاف است که روح اسم اعظم را تشکیل مى‏دهد. از رسول خدا(ص) در مورد اسم اعظم سؤال شد، حضرت فرمود:
«هر اسمى از اسماى الهى، اعظم است؛ پس قلب خویش را از غیر خدا خالى کن (و تمام توجهت به حق باشد) . خدا را به هر اسمى که مى‏خواهى بخوان. براى خداوند اسمى متفاوت با اسم دیگر نیست، بلکه او خداوند واحد قهار است».(۵)
« وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذینَ یُلْحِدُونَ فی‏ أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»(۶)
بنابراین ،
گر انگشت سلیمانی نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینی
یعنی آن اسمای الهی که بر انگشتر حضرت سلیمان نقش بسته است، در صورتی اثر می‏گذارد که در انگشت شخصی همچون سلیمان باشد. از این‏رو اگر آن انگشتر به دست ما باشد، نخواهیم توانست کار سلیمانی کنیم، به همین خاطر گفته‏اند: اسم اعظم در حقیقت اسم عینی است، نه کتابتی و لفظی؛ بلکه وجود انسان کامل ـ که دارای جمیع مظاهر حق می‏باشد ـ اسم اعظم الهی است؛ همان‏گونه که قرآن می‏فرماید: وعلّم آدم الأسماء کلّها (۷) چون آدم دارای جمیع اسمای الهی است، مظهر اسم اعظم الهی نیز خواهد بود.
لفظ الله اسم اسم اعظم است صورت این اسم اعظم آدم است
پیامبر عظیم‏الشأن اسلام نیز که مقامی فوق مقام حضرت آدم دارد ـ اسم اعظم الهی است. از این‏ رو هر چه بخواهد و هر چه اراده کند، تحقق می‏یابد: از سبز شدن درخت خشک، گویا شدن سوسمار وحشی، شق‏القمر و...، به همین خاطر است که انسان هر چه بیش تر به حضرت تقرّب پیدا کند، به اسم اعظم حق نزدیک شده است.
بنابراین در تحقق اثرات اسم اعظم الهی ، تحقق شرائط آن لازم است.بدون تحقق آن شرائط آن اثرات محقق نخواهد شد . از جمله آن شرائط همان گونه که از روایات در این باب به دست می آید، خلوص دل و انقطاع کامل از غیر حق و پیوستن دل و بستن امید به صورت کامل به خدای متعال ، می باشد.

پى نوشت‏ها:
۱. بحارالأنوار، ج ۹۳، ص ۲۲۵.
۲. همان، ج ۷۸، ص ۳۷۱، باب ۶.
۳. براى اطّلاع بیش تر به جلد ۹۰ بحارالأنوار، ص ۲۲۳، باب اسم اعظم رجوع شود.
۴. علامه طباطبائى، المیزان، ج ۸، ص ۳۷۲.
۵. مصباح الشریعه، باب ۳۱.
۶.اعراف(۷) آیه ۱۸۰ .

سلام
دجال از ریشه «دجل» به معنای دروغ‏گو و حیله‏گر است. از ظاهر روایات اسلامی استفاده می‏شود دجال فردی است که در آخرالزمان و پیش از قیام حضرت مهدی(عج) خروج می‏کند. مردی که دارای یک چشم و از مادری یهودی و با ظاهری غیر عادی است. وی با انجام کارهای شگفت‏انگیز جمع زیادی را فریب می‏دهد و در یک دوره چهل روزه یا چهل ساله دنیا را پر از ظلم و جور می‏کند. این فرد سرانجام به دست حضرت عیسای مسیح به هلاکت می‏رسد.(۱)
از پیامبر(ص) روایت شده است که امت من به چهار فتنه گرفتار می‏گردد که چهارمین آن فتنه دجال است.(۲)
آیا دجال نام شخص است یا یک جریان انحرافی؟ در این مورد چند احتمال وجود دارد:
۱ - ممکن است دجال نام فرد معینی نباشد، بلکه هر کسی که با ادعاهای پوچ و بی‏اساس و با توسل به حیله‏ها و نیرنگ‏ها درصدد فریب مردم برآید در همین راستا است که در روایات آمده است که قبل از ظهور حضرت مهدی(ع) کذاب‏ها و دجال‏های متعددی خروج خواهند نمود.(۳)
۲ - احتمال دارد فردی معین به عنوان دجال در دوره غیبت با ویژگی هایی که برای او بیان شد، خروج کند و مردم را به انحراف بکشاند.
۳ - ممکن است مراد از دجال، سفیانی باشد؛ یعنی فردی با ویژگی‏های ابوسفیان، یا از نسل ابوسفیان قیام کند و جهان را به آشوب و فساد بکشاند. این فرد در کتاب‏های اهل سنت بیش تر به عنوان دجال و در کتاب‏های‏شیعه بیش تر به عنوان سفیانی یاد شده است.
۴ - ممکن است دجال کنایه از فرهنگ غلط و منحرف کننده و یا هر ابزاری که موجب آن شودمانند ماهواره یا تلویزیون ، یا مقصود کفر جهانی و سیطره فرهنگ مادی بر همه جهان باشد. برای اطلاع بیش تر در این زمینه می‏توانید به کتاب «چشم به راه مهدی(ع) بحث مربوط به «بررسی نشانه‏های ظهور» مراجعه نمایید.
پی‏نوشت‌ها:
۱. فصلنامه حوزه، ش ۷۱ - ۷۰، ص ۲۶۲؛ مصاحب، دائرةالمعارف فارسی، ح ۱، ص ۹۲۱.
۲. کنزالعمال، ج ۱۱، ص ۱۶۳، خ ۳۱۰۴۹.
۳ . بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۰۹؛ ارشاد مفید، ج ۲، ص ۳۷۱؛ کنزالعمال، ح ۱۴، ص ۲۰۰.

سلام .
بر قراري عدالت مراتب دارد . گرچه عدالت کامل فقط در زمان حضرت عدل گستر جهاني وبدست با کفايت آن حضرت تحقق خواهد يافت ولي مراتب کمتر از عدل در هر زماني امکان تحقق دارد .
لذا تا هر اندازه که امکانش باشد بايد براي آن تلاش نمود .

سلام و تشکر از ارتباطتان با این مرکز

با عرض معذرت، متاسفانه امکان پاسخگویی از این سامانه دیگر مقدور نیست.

برای ارسال پرسش و دریافت پاسخ، از راه های ارتباطی ذیل استفاده بفرمایید. دوستان کارشناس در این بخش ها خدمت شما هستند:

۱) نسخه جدید "اپلیکیشن پاسخگو"

این برنامه را می توانید از این لینک دریافت کنید:
https://cafebazaar.ir/app/ir.pasokhgoo.app

۲) اگر امکان نصب و استفاده از برنامه فوق را ندارید، می توانید با مراجعه به این آدرس اینترنتی و ثبت مشخصات، پرسش خود را از طریق وبسایت مطرح نمایید:
https://user.pasokhgoo.ir