نبوت، معجزه، امامت
رابطه رسالت، نبوّت، و ولايت با يکديگر
معناي اعجاز و دلالت آن بر نبوّت
معجزه، نشانه نبوت يا امامت
امتناع عقلي تصديق کاذب نسبت به خداوند
اعتقادي بودن مسئله امامت
در اين نوشتار كوتاه توضيح دو مطلب سودمند به نظر مي‌رسد: اوّل، بيان معناي معجزه و سرّ تلازم آن با صدق مدعي نبوّت. دوم، بيان معناي امامت و سرّ برشماري آن از اصول مذهب در فرهنگ تشيّع.
بخش اول
رابطه رسالت، نبوّت، و ولايت با يکديگر
۱. رسالت هر پيامبري به نبوت وي وابسته بوده، نبوّت او به ولايتش مرتبط است. جهت پيوند انسان كامل به خداي سبحان، همانا ولايت اوست و سمت ارتباط وي به جامعه بشري رسالت او بوده، رابط بين اين دو جهت همانا نبوت اوست؛ چنان كه تفاوت رسالتها مرهون تفاوت نبوتها و امتياز نبوتها در پرتو تفاضل ولايتهاست.
۲. بررسي نبوّت در مقام ثبوت به تبيين تجرد روح و مراتب عقل نظري و عملي و نيل انسان كامل به قداست نفس و پيروي نيروهاي واهمه و خيال از قوّه فاهمه و مشاهده وي است كه طرح آن در اينجا منظور نيست.
بررسي نبوت در مقام اثبات براي اوحدي از انسانهاي سالك به شهود عرفاني آنان است كه هرگونه دليل عقلي يا نقلي بعد از شهود عرفاني اقامه شود، براي وي در حد تأييد مطلب ثابت شده مي‌باشد؛ نه در حدّ اثبات اصل مطلب؛ ليكن اثبات آن براي توده مردم توسط تنصيص الهي است.
هرگاه خداي سبحان نبوّت شخص معين را با نصّ اعلام مي‌فرمايد، نبوّت او ثابت مي‌گردد و اين تنصيص يا قولي است يا فعلي و گاهي نصّ قولي، عين همان نصّ فعلي است.
قسم اوّل آنكه توسط پيامبر معصومي كه نبوت او قبلاً ثابت شد به نبوّت شخص معين تصريح شود كه در اين مورد، نبوت پيامبر دوم با نصّ قولي نبي اول كه حامل تنصيص الهي است، ثابت مي‌گردد.
قسم دوم آنكه توسط معجزه، نبوّت مدعي آن ثابت شود كه ظهور اعجاز غير از تنصيص فعلي خداي سبحان چيز ديگر نيست.
قسم سوم آنكه توسط همين مدعي نبوّت، كلام دال بر نبوّت او از طرف خداوند نقل گردد كه مضمون كلام مزبور بيان پيامبري او بوده، اعجاز او ضامن استنادش به خداي سبحان باشد؛ مانند قرآن كريم كه مضمون آن بيان نبوّت نبي اكرم است كه اين همان تنصيص قولي است و اعجاز همين كلام، دليل استناد آن به خداوند است كه اين همان تنصيص فعلي است و درباره پيامبر اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)تنصيص به هر سه قسم حاصل شده است و آنچه كه در پيش‌گفتار كوتاه طرح مي‌شود، شرح اجمالي قسم دوم است.
معناي اعجاز و دلالت آن بر نبوّت
۴. معجزه كاري است خارق عادت؛ نه خلاف قانون عليّت، و از تمام علوم غريبه ممتاز است؛ زيرا راه فكري و علوم حصولي ندارد. از اين رهگذر، قابل تعليم و تعلّم نيست؛ بلكه تابع قداست روح و اراده نيرومند صاحب اعجاز است؛ همان‌طوري كه بدن در اختيار روح مجرد است، قلمرو اعجاز در تحت اراده صاحب معجزه مي‌باشد و هرگز از آن تمرّد ندارد؛ چنان كه با هيچ عاملي متهور نمي‌شود؛ لذا شاهد صدق دعوي نبوت يا امامت صاحب اعجاز است؛ زيرا اين كار غير عادي به دستور خداست و نشانه تصديق وي نسبت به مدعي رسالت خواهد بود و تصديق خداوند نيز مفيد يقين است.
۵. ممكن است چنين گفته شود: اوّلاً با كدام معيار مي‌توان فهميد كه پديده‌اي فعل خداست و به هيچ عامل ديگري استناد ندارد؟ ثانياً چگونه مي‌شود تشخيص داد كه خداوند اين امر عادي را براي تصديق نبي(عليه‌السلام) انجام مي‌دهد؟ ثالثاً چگونه مي‌شود فهميد كسي را كه خداوند تصديق كرد، حتماً او در اين ادّعا صادق است و...؟
در پاسخ سئوال اول مي‌توان گفت: گرچه هر موجودي كه هستي او عين ذاتش نيست مخلوق خداست و همين مطلب معقول را دليل نقلي تأييد مي‌كند؛ ﴿الله خالق كلّ شيء... ﴾ [۱]، و پيدايش هر پديده بدون اذن خدا محال است، معجزه از لحاظ مقام ثبوت، آن پديده خاصي است كه خداوند اذن تحقّق همتاي او يا برتر از او را ندهد و در مقام اثبات مي‌توان چنين گفت: معجزه در هر عصر از جنس پيشرفته‌ترين رشته‌هاي علمي آن زمانه مي‌باشد؛ چنان كه سرّ تنوع اعجاز نيز چنين بيان شده است.[۲]
چون مدّعي نبوت با ارائه معجزه تحدّي كرده، مبارزه مي‌طلبد، انگيزه همگان به منظور مقابله با او شوريده مي‌شود و دواعي فراوان نيز براي شركت در اين پيكار برانگيخته خواهد شد و توده مردم به كارشناسان در آن رشته مراجعه مي‌نمايند و اين متخصصان صاحب‌نظرند كه مي‌توانند با تدبّر در همه جوانب امر با استمداد از برخي مبادي تجربي در رشته مورد تخصص خويش به خوبي از راه حدس دريابند كه آنچه مدعي نبوت آورده است، گرچه ظاهراً شبيه بعضي از كارهاي غير عادي متخصصان در اين زمينه است، ليكن تأمل كافي چنين نتيجه مي‌دهد كه اصلاً آنچه را كه مدعي نبوت آورده است از سنخ كار متخصصان نيست؛ تا آنان يا ديگران به انتظار پيشرفت آن رشته تخصّصي در آينده دور يا نزديك بتوانند همانند كار مدعي نبوت را انجام دهد؛ چنان كه ساحران فرعون با تدبر در نحوه كار موساي كليم(عليه‌السلام) فهميدند كه اصلاً كار حضرت موسي از سنخ كار آنها نيست تا با پيشرفت رشته تخصصي سحر، آنان يا متخصصان ديگر بتوانند همتاي آن را بياورند؛ لذا به حضرت كليم(عليه‌السلام) ايمان آوردند و هرگونه خطري را براي صيانت دين الهي تحمل نمودند.
اگر شناخت معجزه به برهان عقلي مستند نباشد و به صرف خرق عادت بسنده شود، هيچ‌گونه اعتمادي به آن نيست؛ لذا گروه غير متخصص كه به موساي كليم(عليه‌السلام) ايمان آوردند، چون در محور حسّ حركت مي‌كردند و نه در مدار عقل، همان‌طوري كه با مشاهده مار شدن عصا مؤمن شدند، به مجرد شنيدن بانگ گوساله مصنوعي به سامري گرويدند و از دين موسي(عليه‌السلام) مرتد شدند.
غرض آنكه هم در مقام ثبوت براي معجزه معيار است، هم در مقام اثبات براي تشخيص آن معيار خاص وجوددارد و همان‌طوري كه در ساير امور، متخصصان مرجع افراد غير متخصص‌اند، در تشخيص معجزه بودن چيزي نيز افراد عادي به كارشناسان فرزانه آن رشته رجوع مي‌نمايند.
خلاصه آنكه معجزه چيزي است ذاتاً ممكن الوجود و عادةً ممتنع‌الوجود و تشخيص امتناع عادي آن به عهده متخصصان در آن رشته است و سند تشخيص آنان نيز ضمن استمداد از مبادي تجربي در آن رشته پيشرفته، نه تجربه پيامبرشناسي، امري است حدسي؛ زيرا امتياز جوهري معجزه از غير معجزه زمينه مساعدي براي حدس كارشناسان متخصص است: سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش‌دار.
در پاسخ سؤال دوم مي‌توان گفت: قداست روح در مقام علم حضوري، مايه شهود معصومانه معارف غيبي و اسرار هستي بوده، در مقام قدرت پايه تصرف در نظام كيهاني است. البته هم آن علم به تعليم الهي است، هم اين قدرت به تقدير خدايي و چون نيل به مقام نبوت، امري است غير عادي، دعوي آن را چيزي تصديق مي‌كند كه از سنخ خارق عادت باشد و معيار تشخيص آن به عهده متخصصان رشته‌اي است كه آن رشته شبيه معجزه است و مدار تشخيص آنان نيز حدس قوي است كه صلاحيت تشكيل قياس برهاني را دارد؛ ليكن در حدّ حدسيات؛ نه اوّليات و چون معجزه بودن چيزي نشانه تصديق الهي است، از آن به عنوان (آيه) در نصوص ديني، اعم از قرآن و غير قرآن، تعبير مي‌شود؛ يعني علامت صدق نبوّت.
معجزه، نشانه نبوت يا امامت
همان‌طوري كه هر موجود ممكن، اعم از عادي يا غير عادي، آيت و نشانه توحيد است، هر موجود غير عادي شكست‌ناپذير آيت و نشانه نبوت يا امامت آورنده آن مي‌باشد.
همان‌طوري كه هر انسان سليم‌الصدر با تأمّل كافي درباره هر موجودي به آفريدگار آن پي مي‌برد؛ ﴿إنّ في خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لايات لأُولي الاءلباب﴾ [۳] هر انسان سليم النفس نيز با تدبّر در جوانب هر موجود غير عادي شكست‌ناپذير عصر خويش به نبوت يا امامت آورنده آن ايمان مي‌آورد.
همان‌طوري كه غافلان از مشاهده آيات الهي طرف توحيدي نمي‌بندند، ﴿و كأيّن من اية في السموات و الأرض يمرّون عليها و هم عنها معرضون﴾ [۴] متعصبان لجوج نيز از شهود آيات نبوت يا امامت سود نَبَوي يا وَلَوي نمي‌برند؛ ﴿و لئن أتيت الّذين أُوتوا الكتاب بكل اية ما تبعوا قبلتك... ﴾.[۵]
در پاسخ سؤال سوم مي‌توان گفت: پيوند بين معجزه و قداست روح يك امر تكويني است؛ نه قراردادي. همان‌طوري كه هر وجود ممكن آيت وجود خداست و اين نشانه امري است تكويني نه وَضعي، هر موجود غير عادي شكست‌ناپذير نيز آيت قداست روح ولي الله مي‌باشد و اين نشانه امري است تكويني؛ نه قراردادي.
همچنين پيوند بين معجزه و رسالت و امامت به معناي زعامت و سرپرستي جامعه كه يك امر قرادادي است، واقعيتي است تكويني و قابل استدلال عقلي و هرگز اعتباري نيست.
توضيح آنكه بر مبناي اشاعره كه منكر حسن و قبح عقلي‌اند وهرگونه پرسشي را درباره خداوند ممنوع مي‌پندارند و آيه مباركه ﴿لا يُسئل عمّا يفعل و هم يُسئلون﴾ [۶] را مصحّح در اراده گزافي دانسته‌اند، اصل بحث ضرورت نبوّت و لزوم بعثت انبياء و وجوب ارسال كتاب آسماني و... مطرح نيست تا درباره ارتباط معجزه با صدق مدعي نبوّت سخن گفته شود و بر آنها چنين اشكال كرد كه چه مانعي دارد خداوند فرد كاذب را تصديق نمايد؛ زيرا شما معتقد به قبح عقلي آن نيستيد.
امّا بر مبناي اماميه كه قائل به حسن و قبح عقلي‌اند، گرچه بين آنها فرق عميقي وجوددارد، زيرا اماميه قائل به ضرورت صدور خير و حسن از خدا و امتناع صدور شرّ و قبيح از خدايند و معتزله قائل به ضرورت يا امتناع بر خداوندند، لكن اصل بحث از ضرورت نبوّت و فروع آن كاملاً رواست.
منظور از حسن و قبح عقلي در اين‌گونه از مباحث، غير از حسن و قبح در مباحث حكمت عملي است؛ چنان كه منظور از وجوب در اين مورد، همان ضرورت فلسفي است؛ نه وجوب فقهي.
حسن و قبح در حكمت، امري است اعتباري و وجوب و حرمت اعتبار را به همراه دارد؛ ليكن حسن و قبح در حكمت نظري امري است عيني؛ چون به كمال و نقص وجودي بر مي‌گردد؛ نه به اعتبار معتبران، قهراً ضرورت و امتناع فلسفي را به همراه دارد؛ نه وجوب و حرمت فقهي را.
مثلاً در قرآن كريم براي خداوند اوصاف ثبوتي، همانند صدق، ﴿...من أصدق من الله قيلاً﴾ [۷] و وفاي به عهد ﴿مَن أوْفي بعهده من الله... ﴾ [۸] و صفات سلبي همانند ظلم ﴿... و لا يظلم ربّك احداً﴾ [۹] و خلف وعده، ﴿... انّ الله لا يخلف الميعاد﴾ [۱۰] ياد شده است و هرگز منظور از اين توصيفها شرح اوصاف حكمت عملي و امور قراردادي نيست؛ يعني اگر گفتهشد خداوند صادق و عادل است، به معناي آن نيست كه فلان شخص راستگو و دادگر است؛ زيرا دومي اعتباري است و اوّلي حقيقي.
بنابراين، نه اعتبار دانستن حسن و قبح حكمت عملي، مشكلي در خصوص مقام كه حكمت نظري است به بار مي‌آورد، نه احتمال امكان صدور قبيح يعني هستي ناقص درباره خداوند متفدح است و اينكه قرآن فرمود اگر پيامبر اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)بر خدا دروغ ببندد و با استفاده از مقام نبوت و قدرت اعجاز چيزي را كه خداوند نفرمود به او افتراء زَنَد، خداوند سبحان رگ حيات او را قطع مي‌كند و توان را از او مي‌گيرد[۱۱] و...، راجع به همين حقيقت است؛ نه شرح يك امر اعتباري. خلاصه آنكه در اين سئوال، خلط حقيقت با اعتبار مشهود است؛ زيرا امتناع عقل با منع شرعي اشتباه شده است.
تذكّر
۱. ضرورت اعجاز و دلالت معجزه بر صدق دعوي رسالت، همان‌طوري كه در فن كلام مطرح است، در فن حكمت نيز مُعنون است؛ لذا ابن سيناِ در الهيات شفاء[۱۲] و صدرالمتألّهين(قدس سرّه) در مبدأ و معاد[۱۳] معجزه را سَنَد صدق پيامبر الهي دانسته‌اند.
۲. امام رازي طرح مسئله خير و شر را مبتني بر اختيار فاعل و بر مبناي حسن و قبح عقلي روا دانست و آنانكه خداوند را فاعل موجَب (بفتح) مي‌دانند يا قائل به حسن و قبح نيستند و با ﴿لا يسئل عمّا يفعل... ﴾ [۱۴] مي‌انديشند، حق ورود در اين بحث را ندارند.
محقق طوسي(قدس سرّه) در پاسخ فرمود: حكماء در اين جهت بحث مي‌كنند كه صدور شرّ از چيزي كه ذاتاً خير است، چگونه خواهد بود و سرانجام ديگران را آگاه مي‌كنند كه آنچه صادر و حقيقي است، شر نيست[۱۵] و آنچه شر حقيقي است، امر وجودي نمي‌باشد؛ يعني منظور از قبح صدور شر از چيزي كه ذاتاً خير است، همان امتناع عقلي است؛ نه منع شرعي يا عرفي؛ چنان كه در توجيه حُسن عقاب تبهكار چنين فرموده است: «... و اراد بالحَسَن ههنا الخير المقابل للشرّ لا ما يذهب اليه المتكلّمون».[۱۶]
۳. هر پيامبري دو كار مي‌كند؛ يكي دعوت به معارف و احكام و ديگري دعوي رسالت. بررسي در مفاد دعوت و انطباق آن با برهان عقلي، موجب اثبات صحت دعوت است؛ نه صدق دعوي و آنچه دعوي او را اثبات مي‌كند، گذشته از شهود عرفاني يا نصّ پيامبر قبلي همانا معجزه است و با اثبات صدق دعوي مي‌توان به صحت مفاد دعوت پي برد؛ پس تلازم يك‌جانبه است؛ نه دوجانبه؛ يعني با اثبات صدق با دعوي، صحت دعوت ثابت مي‌شود؛ ليكن صرف اثبات صحت دعوت، دليل صدق دعوي نيست.
۴. معجزه براي اثبات نبوت خاصه است؛ نه نبوت عامه. آري بحث در اصل اعجاز، راجع به نبوت عامه است؛ ليكن تحقّق آن در خارج از راه معجزه ثابت مي‌گردد كه راجع به نبوت خاصه است.
۵. قرآن كريم معجزه را برهان كافي مي‌داند؛ چنان كه درباره عصاي موسي و يَد بيضاء آن حضرت چنين مي‌فرمايد: ﴿فذانك برهانان من ربّك إلي فرعون و ملإيه... ﴾ [۱۷] و ايمان كسي را كه به استناد معجزه مؤمن شده است، صحيح مي‌داند و كفر در قبال آن را مايه هلاكت مي‌شمارد و در اين جهت، بين معجزه اقتراحي و ابتدايي فرق نيست و هم‌اكنون تنها معجزه باقي پيامبر اسلام(صلّي الله عليه وآله وسلّم)خود قرآن است كه همواره تحدّي دارد و به امتناع آوردن مثل آن احتجاج مي‌كند؛ ﴿فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النار الّتي وقودها الناس و الحجارة أُعدّت للكافرين﴾.[۱۸]
امتناع عقلي تصديق کاذب نسبت به خداوند
۶. امتناع تصديق كاذب نسبت به خداي سبحان را از اينكه تصديق كاذب مايه اغواء به جهل و اضلال مردم است، بي‌نياز مي‌سازد؛ زيرا در همان مرحله اول محكوم به امتناع عقلي است؛ گرچه اضلال ابتدايي، نه اضلال كيفري محال ديگر است و در حدّ خود قابل استناد مي‌باشد.
۷. احتمال كذب خداوند با تعيين به نبوت پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) اعتمادي را از گفته‌هاي او سلب مي‌كند؛ زيرا گرچه پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) داراي صدق مخبري است، ولي خبري كه نقل مي‌كند، از خداست و با احتمال كذب خدا معاذ الله هرگونه اثر سازنده‌اي از بين خواهد رفت.
بعضي بر آن‌اند كه معجزه تنها عامل شناخت كلام خداست و بدون آن هيچ موجودي نمي‌تواند كلام حق را از كلام ديگري امتياز دهد و اين پندار در كمال افراط است؛ چنان كه گفتار قبلي كه معجزه براي توجيه عوام است، نه برهان عقلي، در نهايت تفريط است.
امام رازي چنين مي‌گويد: همان‌طوري كه امت با مشاهده معجزه مي‌فهمند آنچه را پيامبر مي‌گويد از طرف خداست و آورنده اين دعوت در دعوي خود صادق است، پيامبر نيز با دريافت معجزه مي‌فهمد كه آورنده اين كلام فرشته وحي است كه از طرف خدا مأمور ابلاغ كلام وي شده است؛ نه شيطان و فرشته وحي نيز با شهود معجزه مي‌فهمد آنچه شنيده است، كلام خداست؛ نه كلام غير حق.[۱۹]
گفتار گذشته براي توجيه برهان بودن معجزه و ردّ تفريطاگرايي در آن كافي به نظر مي‌رسد. لازم است اشاره كوتاهي در ردّ اين افراطاگري به عمل آيد.
همان‌طوري كه علم حصولي به دو قسم بديهي و نظري منقسم است و بديهي‌تر از هر بديهي، همانا چيزي است كه از او به اوّلي ياد مي‌شود مانند امتناع جمع دو نقيض و هرگونه مطلب نظري در پرتو او حلّ مي‌شود، علم حضوري و كشف نيز دو قسم است؛ يك قسم از آن كه فقط بهره مخلَصين (بفتح) است و هيچ‌گونه ابهام بردار نيست؛ زيرا در قلمرو اخلاص صرف كه تجرّد تام عقلي است، نه شيطان و هم از درون، نه ابليس اضلال و اغواء و تغليط و... از بيرون راه دارد و اگر در منطقه‌اي از هستي جز حق چيز ديگر نبود و انسان سالك به آن مقام منيع باريافت و به خصوصيت آن آگاه بود، هرچه مي‌بيند حق است و هيچ احتمال خلافي در نفس او منقدح نمي‌شود.
آنچه را پيامبر اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)مي‌يابد، سراسر حق است و آنچه را فرشته مي‌شنود، تماماً حق است؛ نه پيامبر احتمال خلاف مي‌دهد، نه فرشته پيدايش خلاف را تجويز مي‌كند.
قلمرو اعجاز، جايي نيست كه وهم يا اغواء ابليس رخنه كند و در محور امن از گزند وسوسه نيازي به اعجاز نيست؛ يعني فرشته با شهود متن حق هرگز شك ندارد تا براي رفع شك اعجاز طلب كند. همچنين پيامبر اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)با مشاهده صرف حق هرگز احتمال خلاف نمي‌دهد تا براي برطرف نمودن آن نياز به اعجاز داشته باشد.
اعتقادي بودن مسئله امامت
بخش دوم
امامت، خواه به صورت بحث كلامي طرح گردد، خواه به سيرت مسئله فلسفي ارزيابي شود و خواه در كسوت عرفان نظري مشاهده گردد، از مسائل اعتقادي به شمار آمده، در رديف بحث از اوصاف و افعال خداوند است؛ گرچه سطح طرح آن در علوم ياد شده يك‌سان نيست.
زيرا امامت نزد عارف، همان خلافت الهي است بر همه موجودهاي جهان آفرينش از عرض ملكوت تا فرش طبيعت و ناسوت و امام، همان انسان كاملي است كه نه تنها به يُمن او آسمانها و زمين ارتزاق مي‌كنند و جهت تنظيم امور فردي و اجتماعي جوامع بشري مأموريت مي‌يابد؛ بلكه براي تعديل اسماي حسناي الهي سِمت ويژه دارد؛ چون هر اسمي دولت خاص به خود را مي‌طلبد و اقتضاي مخصوص دارد؛ تنها اسم اعظم است كه جامع همه آنها بوده، هر اسمي را به مقتضاي خاص خود مي‌رساند و نظم اسماء را حفظ مي‌نمايد.
انسان كامل كه مظهر اسم اعظم است، عامل خوبي براي تقدير مقتضاهاي اسماء حسنا خواهد بود؛ لذا وي خليفه خداي سبحان در تمام قلمرو امكان بوده، همگان در ساحت قدس خلافتش كُرنش مي‌كنند؛ زيرا اگر همه فرشتگان در پيشگاه وي سجده كرده‌اند و فرشتگان نيز مدبرات امورند، پس همه پهنه امكان در حضور وي خاضع‌اند.
امامت نزد حكيم با روح قدسي همراه است و امام در باطن خويش فرشته معصوم است كه حل اين مسائل در خور مباني بعضي اهل كلام كه اصل تجرد روح براي آنها روشن نشد، نخواهد بود.
به هر تقدير، امامت نزد متكلّم شيعه مسئله اصلي است؛ نه فرعي؛ چنان كه مشروحاً در مقاله ولايت و رهبري آمده است.
آنچه تذكرش در اين پيش‌گفتار لازم است، اين است كه قبل از آنكه به شرايط امامت دست برده شود و پيش از آنكه به اوصاف امام خدشه‌اي وارد گردد و سرانجام امام از عرش خليفةاللّهي به فرش خليفةالناسي تنزل كرده، امام معصوم راستين از صحنه خارج شود و خليفه را در سقيفه بسازند، مسئله امامت را از اوج اصلي و كلامي بودن به حضيض فرعي و فقهي شدن كشاندند و او را از فعل خدايي به فعل خلقي سقوط دادند و انتصاب الهي را به انتخاب مردمي مبدّل ساختند. سپس هر زمامداري را امام دانستند و اطاعتش را فرض عين و عين فرض پنداشتند و صنيع خود را همتاي امام دانستند و اطاعتش را فرض عين و عين فرض پنداشتند و صنيع خود را همتاي خدا و پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) انگاشتند و اطاعت هر سه را همسان دانستند و در نتيجه آيه: ﴿أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أُولي الأمر منكم﴾.[۲۰] را بر زمامداراني كه اجتهاد در قبال نصّ معصوم را روا داشتند، منطبق نمودند؛ فانظر ماذا تري.
امامتي كه جز به تنصيص الهي حاصل نمي‌شود[۲۱]، خواه به نص قولي نظير آنچه در حديث غدير و منزلت و... خواه به نصّ فعلي يعني ظهور اعجاز كه در حكم تنصيص قولي است به صرف بيعت چند نفر يا مشورت گروه خاص يا استيلاء كافي دانستند[۲۲] و هدف زعامت را مجرّد نظم صوري پنداشتند؛ در حالي كه امامت معصوم تنها قطب سنگ آسياست؛ «... انّه ليعلم أنّ محلّي منها محلّ القطب من الرّحي».[۲۳]
در پايان تبرّكاً سبب تعظيم حضرت اميرالمؤمنين عليه افضل صلوات المصلّين به «كرّم الله وجهه»، طبق نقل محقق دواني در رساله نور الهداية نقل مي‌شود: «... وقتي كه حضرت علي(عليه‌السلام) در مشيمه رحم مادر خود، فاطمه بنت اسد، بودند، چون حضرت سيدالنبي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)فاطمه را مي‌ديدند، فاطمه بي‌اختيار از جاي خود بر مي‌خاست و چون از حقيقت حال او استفسار مي‌نمودند، مي‌فرمود: غريب حالتي مشاهده مي‌كنم كه هرگاه حضرت سيدالنبي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)را مي‌بينم، جنين در رحم من به حركت مي‌آيد، مي‌يابم كه جنين در مشيمه قيام نموده، لهذا هنگام ديدن آن حضرت(صلّي الله عليه وآله وسلّم)بي‌اختيار برمي‌خيزم و چون رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)در پيش من از طرفي به طرف ديگر مي‌رود، في‌الفور جنين در مشيمه رحم من به حركت مي‌آيد؛ چنان كه مي‌يابم كه روبه‌طرفي كه حضرت(صلّي الله عليه وآله وسلّم)توجّه فرموده، جنين نيز روي به آن طرف دارد؛ بنابراين، مرا ناچار روي بدان طرف بايد كرد كه توجّه به آن حضرت است. اكثر علماي اهل سنّت وجه اينكه ايشان را كرّم الله وجهه مي‌خوانند، همين معنا نوشته‌اند؛ پس دانستم كه بر آن حضرت(عليه‌السلام) حالت و مرتبت جناب نبوي منكشف بوده، در هنگامي كه هنوز تولد نيافته بودند و اين نيست مگر از خواص نفس قدسي... ».[۲۴]
خلاصه آنكه امامت نزد شيعه مسئله كلامي است؛ چون تعيين امام، فعل خداست و نزد اهل سنت، مسئله فقهي است؛ چون تبيين آن كار خلق است قبل از اينكه امام را از صحنه خارج كنند، امامت را از كلام به فقه كشاندند؛ بنابراين، سرّ آنكه امامت در فرهنگ شيعه از اصول به شمار مي‌آيد روشن شد.
جوادي آملي
[۱] ـ سوره زمر، آيه ۶۲.
[۲] ـ علل الشرايع، ج ۱، باب ۹۹، ص ۱۴۷ ـ ۱۴۸.
[۳] ـ سوره آل عمران، آيه ۱۹۰.
[۴] ـ سوره يوسف، آيه ۱۰۵.
[۵] ـ سوره بقره، آيه ۱۴۵.
[۶] ـ سوره انبياء، آيه ۲۳.
[۷] ـ سوره نساء، آيه ۱۲۲.
[۸] ـ سوره توبه، آيه ۱۱۱.
[۹] ـ سوره كهف، آيه ۴۹.
[۱۰] ـ سوره رعد، آيه ۳۱.
[۱۱] ـ سوره حاقه، آيه ۴۶.
[۱۲] ـ الهيات شفا، ص۴۸۸.
[۱۳] ـ مبدأ و معاد، ص۵۴۷.
[۱۴] ـ سوره انبياء، آيه ۲۳.
[۱۵] ـ شرح اشارات،ج ۳، ص۳۲۳.
[۱۶] ـ همان، ص۳۳۰.
[۱۷] ـ سوره قصص، آيه ۳۲.
[۱۸] ـ سوره بقره، آيه ۲۴.
[۱۹] ـ تفسير فخر رازي، ج۷، ص۱۳۹، ذيل آيه ۲۸۵ سوره بقره.
[۲۰] ـ سوره نساء، آيه ۵۹.
[۲۱] ـ اللوامع الإلهية، ص۳۳۳.
[۲۲] ـ همان، ص۳۴۹.
[۲۳] ـ نهج البلاغه، خطبه ۳.
[۲۴] ـ الرسائل المختاره، ص۱۲۲.
منبع: پایگاه موسسه اسرا
نظرات